پنجشنبه: 9/فرو/1403 (الخميس: 18/رمضان/1445)

الفصل الرابع:
فی حجّیة العامّ المخصَّص

لا یخفى علیك: أنّ من أهمّ مطالب البحث فی العامّ والخاصّ ـ الّذی یمكن أن یكون منشأً لإیراد أصل البحث فی كتب الاُصولیین ـ مسألة: حجّیة العامّ المخصّص فی ما لم یعلم عدم شمول المخصِّص له أو یعلم عدم شموله له، مثل ما إذا تخصص العامّ بخاصّ وقصر عن شموله لجمیع أفراده وأخرج الخاصّ بعض أفراد العامّ، فهل یكون العامّ حجّة فی الباقی أو لا؟ كما لو قیل: «أكرم العلماء إلّا زیداً» فلا إشكال فی خروج زید عن حكم وجوب الإكرام، وإنّما الإشكال فی أنّ هذا العامّ باقٍ على حجّیته لوجوب إكرام العلماء غیر زید، بحیث یؤخذ بالعموم ویحكم بوجوب إكرام جمیع العلماء غیر زید أو لیس العامّ حجّة هكذا؟

ومنشأ الإشكال ما قیل: من أنّ حمل اللفظ على المعنى المجازی محتاج إلى قرینة صارفة عن المعنى الحقیقی، وقرینة اُخرى معیّنة لكون المراد من اللفظ هو المعنى المجازی، وبعد فرض كون العامّ حقیقة فی العموم فاستعماله فی الخصوص مجاز فالتخصیص قرینة صارفة عن المعنى الحقیقی وأنّه لیس مراداً للمتكلّم، وأمّا تعیین أنّ اللفظ استعمل فی أیّ معنى من المعانی المجازیة فلا دلالة للتخصیص علیه، فلیس فی البین قرینة معیّنة لكون المراد هو هذا المعنى المجازی دون غیره من سائر المعانی

 

المجازیة؛ لأنّ کلّ مرتبة من الباقی بعد التخصیص معنى مجازیّ للمعنى الحقیقی غیر مرتبته الاُخرى، فلفظ العامّ الشامل لعشرة أفراد مثلاً استعماله فی التسعة مجاز وفی الثمانیة مجاز وفی السبعة مجاز وهكذا، وبعد معلومیة عدم إرادة الكلّ من لفظ العـشرة وخروج واحد من الأفراد عن تحته لا یصحّ حمل اللفظ على معنىً من المعانی المجازیة إلّا بمعونة القرینة وهی غیر موجودة فی المقام.

هذا مضافاً إلى أنّه لو فرضنا وجود قرینة معیّنة لإحدى المراتب، مثلاً: إذا قال: «أكرم العلماء إلّا زیداً» فهم بمعونة القرینة أنّ المراد وجوب إكرام واحد أو إثنین من العلماء، فتعیّن هذا الواحد من بین العلماء بأنّه بكر أو خالد أو غیرهما یحتاج إلى القرینة. وفی صورة كون المراد وجوب إكرام الإثنین فتعیّن أنّهما زید وعمرو أو زید وخالد أو غیرهم محتاج إلى القرینة وبدونها لا یمكن ذلك. هذا غایة ما یمكن أن یقال فی تقریب الإشكال.

وقد أجاب عنه بعض القدماء بأنّ مقتضـى قاعدة: «إذا تعذّرت الحقیقة فأقرب المجازات» تعیّن حمل لفظ العامّ بعد عدم كون المراد منه المعنى الحقیقی على الباقی؛ لأنّ الباقی هو أقرب المجازات إلى المعنى الحقیقی.([1])

وفیه: أنّ ملاك الأقربیة بنظر العرف، ولیس هذا موجباً للأقربیة عندهم.([2])

إذا عرفت ذلك، نقول توضیحاً للمطلب: إنّ التخصیص إمّـا یكون بالمتّصل أو بالمنفصل.

والثانی: مثل إذا قال المولى فی الیوم الماضی: «أكرم العلماء» ثم قال فی هذا الیوم: «لا تكرم الفسّاق منهم» أو «لا تكرم زیداً».

 

والأوّل: إمّا أن یكون التخصیص فیه بلسان التقیید مثل ما إذا قال: «أكرم کلّ رجل عالم» فتخصیص الرجل بالعالم إنّما وقع بلسان التقیید، وإمّا یكون بلسان الإخراج كما لو قیل: «أكرم العلماء إلّا زیداً».

ففیما ورد التخصیص بالعالم ـ متّصلاً كان أم منفصلاً ـ لا إشكال فی عدم كون العامّ حجّة فیما اُخرج بدلیل التخصیص. وإنّما الكلام فی حجّیة العامّ فی أفراده الباقیة، فذهب بعضهم إلى عدم الحجّیة مطلقاً، وقد مرّ وجه هذا القول. وذهب بعضهم إلى التفصیل بین المخصّص المتّصل والمنفصل، فقال بحجّیته فی الأوّل دون الثانی.([3])

واختار بعضهم حجّیته فی تمام الباقی مطلقاً سواء كان التخصیص متّصلاً أو منفصلاً.

وقد أجاب الشیخ+ عن الإشكال المتقدّم ذكره: بأنّ دلالة العامّ على کلّ فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته على فرد آخر من أفراده،([4]) فلو قال: «أكرم العلماء» فدلالته على وجوب إكرام زید العالم لا تكون منوطة بدلالته على وجوب إكرام عمرو العالم. والسرّ فی ذلك: أنّ العامّ وإن كان لفظاً واحداً یدلّ على معناه ولكن هذه الدلالة بحسب الدقّة العقلیة دلالات، وهذا معنى الانحلال وأنّ دلالة واحدة تنحلّ إلى دلالات عدیدة بعدد أفراد العلماء، فلیست بحسب الدقّة دلالة بسیطة واحدة، بل إنّما هی دلالات عدیدة، ودلالة اللفظ على کلّ واحد من الأفراد لیست منوطة بدلالته على سائر الأفراد. فعلى هذا، لو قصر العامّ عن شموله لبعض الأفراد فلا مانع من شموله للبعض الآخر لما قلنا من أنّ دلالته على البعض غیر منوطة بدلالته على سائر الأفراد.

 

إذا عرفت ذلك فی العامّ المخصّص فنقول: بأنّه بعد ورود التخصیص یكون أثر التخصیص قصر دلالة العامّ لشموله لفرد المخصّص، ولكن دلالته على غیر هذا الفرد محفوظة على حالها.

فیندفع الإشكال المتقدّم (وهو بعد عدم كون المعنى الحقیقیّ مراداً للمتكلّم یحتاج حمل اللفظ على کلّ واحد من المعانی المجازیة إلى القرینة المعیّنة، ولا یكفی مجرّد وجود القرینة الصارفة عن المعنى الحقیقی، لأنّ تعیین مراد المتکلّم من بین المعانی المجازیة محتاج إلى قرینة معیّنة وهی غیر موجودة فی المقام، فیصیر لفظ العامّ بعد قیام القرینة الصارفة عن المعنى الحقیقی مجملاً، فتسقط حجّیته فی الباقی).

وتوضیحه بأنّه: لو كان المعنى الحقیقی أمراً بسیطاً أو مركّباً یكون شموله لأجزائه بحیثیة واحدة وعلى نحو وحدانیّ غیر انحلالی، وقامت القرینة على عدم إرادة المعنى الحقیقی، فیصحّ الإشكال بأنّه لا یمكن حمل العامّ على بعض المراتب أو بعض الأجزاء بمجرّد قیام القرینة على عدم إرادة المعنى الحقیقی. وأمّا إن كان المعنى الحقیقی مع كونه واحداً فی وحدته منحلّا بالدقّة العقلیة إلى كثرات وكانت دلالتها على کلّ من الكثرات باعتبار تعدّد الدلالات، فقیام القرینة على عدم دلالة المعنى الحقیقی على واحدة من هذه الكثرات لا یصیر سبباً لعدم دلالته على سائر الكثرات، وما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ دلالة العامّ كما قلنا تنحلّ إلى دلالات، وكلّ دلالة لا تتوقّف على دلالة اُخرى، فالقرینة الصارفة وهی التخصیص لا تسبّب إلّا قصـر دلالة العامّ عن شموله لهذا الفرد الخارج بسبب التخصیص، وأمّا دلالته على سائر الأفراد فعلى حالها محفوظة.

والحاصل: أنّا لا نسلّم الاحتیاج إلى قرینة اُخرى غیر القرینة الصارفة لإثبات حجّیة العامّ فی باقی الأفراد، هذا.

 

ویظهر من كلامه+ ـ على ما فی تقریرات بحثه ـ تردّده فی كون ذلك مجازاً أو حقیقة، بمعنى أنّ العامّ استعمل فی صورة التخصیص فی المعنى الحقیقی أو المجازی؟([5])

وأورد المحقّق الخراسانی+ على هذا البیان إیراداً، والظاهر أنّه وارد، وهو: أنّ الظهور إمّا أن یكون بالوضع وهو من موارد استعمال اللفظ فی المعنى الحقیقی، وإمّا أن یكون بالقرینة وهو فی مورد استعمال اللفظ فی المعنى المجازی، فكلّ ظهور لابدّ وأن یكون مستنداً إلى أحدهما، ولا ظهور فی غیر الموردین. وعلیه ففی العامّ المخصّص إن كان الظهور مستنداً إلى الوضع، فأنت تعلم عدم كون العامّ مستعملاً فی المعنى الحقیقی وهو الاستیعاب لجمیع الأفراد. وإن كان مستنداً إلى القرینة، فكون ظهور العامّ فی تمام الباقی لوجود القرینة محلّ إنكار؛ لأنّ التخصیص لا یوجب إلّا صرف اللفظ عن المعنى الحقیقی، وهذا لا یوجب حصول ظهور للعامّ فی تمام الباقی، بل لابدّ من وجود قرینة اُخرى لذلك وهی منتفیة، كما لا یخفى.

وأیضاً بعد الاعتراف بعدم استعمال اللفظ فی المعنى الحقیقی (وهو استیعابه لجمیع الأفراد) لا وجه للتردید فی كون هذا الاستعمال حقیقة أو مجازاً.([6])

هذا حاصل ما أفاده الشیخ+ وما أورد علیه فی الكفایة.

وأمّا صاحب الكفایة فقد أجاب عن الإشكال المذكور: بمنع مجازیة العامّ المخصَّص. أمّا فی التخصیص بالمتّصل فلا تخصیص أصلاً؛ فإنّ أدوات العموم قد استعملت فی العامّ وإن كانت دائرته ـ سعة وضیقاً ـ تختلف باختلاف مدخول الأدوات، فلفظة «کلّ» فی مثل. «كلّ رجل» أو «کلّ رجل» عالم قد استعملت فی العموم وإن كان أفراد أحدهما بالإضافة إلى الآخر بل فی نفسها فی غایة القلّة.

 

والحاصل: أنّ أدوات العموم تفید شمول الحكم لجمیع أفراد المدخول، وعمومیته بحسب الضیق والسعة تابعة للمدخول، فلا یلزم من استعمالها فی الخصوص مجازٌ أصلاً.([7])

ویمكن أن یرد علیه: بأنّ هذا الكلام لا یجری فیما إذا كان تخصیص المتّصل بلسان الإخراج، مثل: «أكرم کلّ عالم إلّا زیداً» لأنّ فی مثل ذلك تستعمل أداة العموم فی غیر معناها، حیث إنّ مدخولها ـ مع قطع النظر عن الاستثناء ـ لفظ شامل لکلّ عالم حتى زید، ولفظ الكلّ أیضا دالّ على استیعاب الحكم لجمیع الأفراد، والاستثناء یوجب خروج زید، فلیس إخراجه من باب ضیق دائرة مدخول العموم.

ویمكن الذبّ عنه: بأنّ غایة هذا عدم كفایة الجواب المذكور لما إذا خصّص العامّ بالمخصّص المتّصل وكان لسانه الإخراج، فیصیر مثل هذا والمخصّص المنفصل من وادٍ واحد، فما به یتفصّى عن المخصّص المنفصل یتـفصّى به عن المخصّص المتّصل الّذی لسانه الإخراج. وأمّا عدم كون العامّ مجازاً فی صورة التخصیص بالمنفصل، وأنّ استعمال اللفظ فی العموم مع هذا التخصیص استعمال فی المعنى الحقیقی، فوجهه:

أنّ الإرادة على قسمین: إرادة استعمالیة وإرادة جدّیة، أمّا الإرادة الاستعمالیة فهی عبارة عن: إرادة المتکلّم استعمال اللفظ فی معناه من غیر أن یكون المعنى مراداً له، وأمّا الإرادة الجدّیة فهی عبارة عن: إرادة المتكلم من إلقاء اللفظ كونه قالباً للمعنى، ویكون المعنى مراداً له. ففی المقام لفظ العموم بحسب الإرادة الاستعمالیة مستعمل فی العموم ولو مع التخصیص، وأثر التخصیص إخراج مورده عن إرادته الجدّیة، فنتیجة التخصیص إنّما هی عدم كون الخارج مراداً للمتكلّم، لا أنّ اللفظ قد استعمل فی غیره، بل العامّ إذا ورد التخصیص علیه أو لم یرد مستعمل فی العموم وهو المعنى

 

الحقیقی، ولكن بمقدار التخصیص یتصرّف فی الإرادة الجدّیة بأنّها لیست على طبق الإرادة الاستعمالیة.([8])

فإن قلت: فما فائدة هذه الإرادة الاستعمالیة فی العموم مع العلم بأنّ إرادته الجدّیة كذلك.

قلت: قد أفاد فی الكفایة جواباً عن هذا الإشكال: بأنّ «من الممكن قطعاً استعمال العامّ فی العموم قاعدةً وكون الخاصّ مانعاً عن حجّیة ظهوره تحكیماً للنصّ أو الأظهر على الظاهر لا مصادماً لأصل ظهوره».([9])

وأفاد فی مجلس الدرس بأنّ فائدة ذلك كون العامّ حجّة للعبد فی موارد الشكّ.

فعلى هذا، لا یوجب التخصیص مجازاً فی استعمال العامّ أصلاً.

هذا، ولكن یمكن أن یقال: بأنّ صرف استعمال اللفظ فی المعنى لا یوجب أن یصیر حجّة للعبد، بل اللفظ لأجل كونه حاكیاً عن المعنى وكاشفاً عن مراد المتکلّم یكون حجّة، ومع عدم كون الإرادة الجدّیة على طبق الإرادة الاستعمالیة كیف یصیر مجرّد الإرادة الاستعمالیة حجّة للعبد؟

والتحقیق فی المقام أن یقال: إنّ المتکلّم تارة: یستعمل اللفظ فی معناه لأجل حضور المعنى فی ذهن المخاطب وثبوته وقراره فی ذهنه حتى یحكم علیه ویحمل على هذا المعنى ما شاء، وهذا الاستعمال هو استعمال اللفظ فی المعنى الحقیقی. واُخرى: یستعمل اللفظ فی معناه لكن لا لأجل ثبوت المعنى وقراره فی الذهن، بل لأجل أن یلتفت المخاطب إلى معنى آخر، مثل أن قال: «جاء حاتم» وأراد التفات المخاطب إلى أنّ الشخص الجائی متّصف بالجود، إذا كان فی مقام المدح، أو أراد التفات المخاطب إلى أنّ هذا الشخص متّصف بغایة البخل، إذا كان فی مقام الذمّ، ففی کلّ من الموردین قد

 

استعمل اللفظ فی معناه، لكن لا لأجل أن یثبت فی ذهن السامع بل لأجل أن یكون عبرة وطریقاً لانتقاله إلى معنى آخر، وهو كمال جوده أو غایة بخله فی المثال.

وهذا الاستعمال مقارن لادّعاء اتّحاد معنى اللفظ مع المعنى الّذی اُرید أن یلتفت إلیه المخاطب. ولازم صحّة هذا الاستعمال وجود تناسب بین المعنیین، كما لا یخفى. وهذا هو استعمال اللفظ فی المعنى المجازی.

وثالثة: یستعمل اللفظ الواحد الّذی تكون مندرجةً تحته أفراد كثیرة یصدق على جمیع هذه الأفراد، لأجل أن یحضر المعنى المندمج فیه تلك الأفراد فی ذهن المخاطب، ولكن لا لأجل أن یثبت ذلك المعنى فی ذهن المخاطب ولا لأجل أن یلتفت بسببه إلى معنى آخر، بل لأجل أن یحضر المعنى فی ذهن المخاطب لكی یتصوّر جمیع الأفراد المندمجة فیه. ثم بسبب أدوات الإخراج یخرج ما شاء من هذه الأفراد أو الأجزاء ـ إذا كان عامّاً مجموعیاً ـ ویبقى الباقی فی ذهنه ثابتاً. وهذا الاستعمال یمكن أن یقال بأنّه بین الاستعمال الحقیقی والمجازی لیس مجازاً؛ لأنّ فی المجاز یستعمل اللفظ لأن یكون معناه معْبراً وسبباً للالتفات إلى معنى آخر ولیس حقیقة؛ لأنّ فی الاستعمالات الحقیقیة یستعمل اللفظ لأجل حضور المعنى فی الذهن وقراره وثباته، وهذا الاستعمال لا یكون كذلك وإن كان أشبه باستعمال اللفظ فی المعنى الحقیقی.

إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ استعمال العامّ فی الخاصّ إنّما یكون من قبیل القسم الثالث. فعلى هذا، لا مانع من الالتزام بصحّة قول الشیخ+ إذا كان موافقاً لما ذكرناه فی المجاز.

هذا، وقد مضى منّا فی علائم الحقیقة والمجاز أنّ عمدة ما علیه الاعتماد فی معرفة الحقائق كون المعنى مستفاداً من حاقّ اللفظ من غیر أن یتوسّط شیء آخر فی البین، وهذا یكون غالب الموافقة مع الاطّراد. وأمّا طریق معرفة المجاز فهو: عدم استفادة المعنى كذلك من اللفظ.

 

ثم إنّه لا یخفى علیك: أنّه لا فرق فی ما ذكر بین العامّ الاستغراقیّ والمجموعی كالدار، كما اُشیر إلیه. وقد قلنا: إنّ العامّ المجموعی بالمعنى المشهور بین المتأخّرین غیر ما هو المذكور فی كلام المتقدّمین وأنّ هذا المعنى من العامّ المجموعی بالمعنى المذكور فی لسان المتأخّرین لم یوجد فی الأحكام الشرعیة أصلاً.([10]) هذا تمام الكلام فی المقام.

ولا یخفى علیك: أنّ حجّیة ظهور العامّ فی تمام الباقی من المسلّمات العرفیة، فما ذكروه من الإشكال إنّما هو شبهة فی مقابل البدیهة. والحمد لله ربّ العالمین، ربّ اغفر لنا ولوالدینا یوم یقوم الحساب.

 

 

([1]) صرّح بذلك العلّامة فی تهذیب الوصول (ص138). راجع أیضاً: القمّی، قوانین الاُصول، ج1، ص266؛  الکلانتری الطهرانی، مطارح الأنظار، ص192.

([2]) المصادر نفسها؛ الخراسانی، کفایة الاُصول، ج1، ص337؛ الأصفهانی، الفصول الغرویة، ص200.

([3]) ذهب إلیه البلخی کما فی الاحکام فی اُصول الأحکام (الآمدی، ج2، ص444)؛ والکرخی، کما فی المحصول (الفخر الرازی، ج3، ص17).

راجع أیضاً: شرح العضدی علی مختصر ابن الحاجب، ص221؛ الکلانتری الطهرانی، مطارح الأنظار، ص192.

([4]) الکلانتری الطهرانی، مطارح الأنظار، ص192.

([5]) یظهر تردّده من مجموع کلماته فی مطارح الأنظار (ص192).

([6]) الخراسانی، کفایة الاُصول، ج1، ص338.

([7]) الخراسانی، کفایة الاُصول، ج1، ص335-336.

([8]) الخراسانی، کفایة الاُصول، ج1، ص336.

([9]) الخراسانی، کفایة الاُصول، ج1، ص336.

([10]) تقدّم فی الصفحة، 329 ـ 330.

موضوع: 
نويسنده: